群山问禅
群山问禅 (第2/2页)对于“无心”，慧能又以其他三个“无”来伸发，那就是“无念”、“无相”、“无往”。大意是：心念不陷落于任何对象、任何相状、任何基点。
用现在的话来说，慧能是在拒绝一切意识干扰，拒绝一切固化可能，追求一种被称之为真如天性的“纯粹意识”。
慧能一再表明，这种真如天性其实人人都有，那也就是说，佛心人人都有，人人都可能成佛。但是，为什么多数人还是不能成佛？只因为被一重重烦恼、愚痴、迷妄掩盖了天性，压抑了本性。换言之，佛心蒙雾。因此，禅宗引导人们从迷妄中觉悟，让天性、本性刹那苏醒，让佛心重见天日。
这种刹那苏醒的方式，被称之为“顿悟”。
顿悟
顿悟，本来不应该成为一个奇罕的概念，因为人生中很多重大转折和飞跃，都起自于思想的陡然贯通。如瞬间云开，如蓦然瀑泻，如猛然冰裂。但是，世上按部就班的教育传统，使我们习惯于一个台阶、一个台阶地亦步亦趋，反而对顿悟产生疑虑。世俗民众也许更容易接受神秀“时时勤拂拭”的“渐修”方式，却不知道这样是找不到天性、本性的。
已经告诉你了，你要的东西就在你身上，却为什么要绕那么大的圈子到别处寻觅？阻挡本性的那些披披挂挂，也在你身上，你一把拉下丢弃就是了，为什么还要说那么多话，磕那么多头，费那么多手脚？
一把拉下丢弃，霎时发现自己**的本性竟然那么洁净，能够无牵无挂、无欲无私地融入了宇宙天地，那就是顿悟时的心境。
这种顿悟，也就是发现自己一无所有，一无所得，一无所求，因此不再有任何困厄，一步走向心灵的彻底自由，彻底解放。
这种顿悟，是一种看似没有任何成果的最大成果。
八
顿悟能够让人进入一个“一无所有，一无所得，一无所求”的世界，说的是精神层面，而不是否定世俗生活。
世界还是原样，依然是日出日落、衣食住行，但经由顿悟，你的高度变了。世俗生态成了你可以幽默笑看的对象。
在禅宗看来，当世俗生活不再成为你的束缚而成了你的观照对象，那么，世俗生活可能比重重礼仪更接近佛心。这是因为，最寻常的世俗生活看似“无心”却袒示着天性，而这种天性又直通广泛的生命。例如，顿悟后的你，看到一丛花草竹木，就会体味真如天性的包容、生机和美丽；喝到一杯活泉清茗，就会感受宇宙天地的和谐、洁净和甘冽；即使面对一堆垃圾，也会领悟平常人间的代谢、清理和责任。这种领悟，都像风过静水，波泛心海，其修行之功，有可能胜过钟磬蒲团间的沉思冥想。
即使没有什么特别领悟，只是在世俗生活中无思无虑地过日子，也算是把自我本体溶入了宇宙天地。这也不失为一种禅意生态，或者说，一种被佛心观照的人世寻常。
禅宗把人世间一套套既成的逻辑概念看成是阻挡真如天性的障碍，因此，禅师总是阻止人们过多地深究密虑、装腔作势，而是提醒人们去过最凡俗的生活。例如，“吃茶去”，“饿时吃饭，困时睡觉”等等。对禅对佛，越是深究密虑，也就离得越远。
一切平凡生息，才是天地宇宙最普通的安排。
当然，能够领会这种普通，还是顿悟的结果。
宋代著名禅师青原惟信说过一段有趣的话，常被历代哲学家和艺术家引用。其实，他是在说禅学观照世界的“三段论”。禅，让日常生态提升，又在提升后回归，回归得似乎与原来无异，却又保留着提升的高度。他说：
老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。
《五灯会元》第十七卷
是啊，一切都回到原样。而且，有可能比三十年未参禅时见到的，更原样。因为领悟了真如天性，山水会在天地间显得更加自在。
处于这种山水之间的禅师，是一个通体明澈之人。
我们，也有可能这样。
九
还需要说一说禅宗的“机锋”。
机锋
机锋，是指禅师或学人之间互相勘辩、接引时的迅捷回答。在南方禅宗中，这几乎成了主要的教学方式和修行方式。
问题是，这种迅捷回答常常违背正常逻辑，切断话语走向，让人难以预计，惊诧不已。
很多人常常把这种“机锋”当做禅学的基础教材，结果使学人颇觉刺激，却又深感神秘。在国外更是如此，禅学，极有可能因机锋的难解，被看作是一种“东方神秘主义”。
随手举几个例子吧，也不一一标明出处了。
学人问：“佛法的大意是什么？”
禅师答：“蒲花柳絮，竹针麻线。”
学人问：“什么是佛法大意？”
禅师答：“虚空驾铁船，岳顶浪滔天。”
学人问：“万法归一，一归何处？”
禅师答：“老僧在青州作得一领布衫，重七斤。”
学人问：“祖祖相传，传下来的是什么？”
禅师答：“一二三四五。”
学人问：“什么是古佛之心？”
禅师答：“三个婆子排班拜。”
学人问：“祖师为什么从西方过来？”
禅师答：“昨夜栏中失却牛。”
学人问：“什么是实际之理？”
禅师答：“石上无根树，山含不动云。”
要领悟这些“机锋”，难度确实很大。
也有一些比较通顺，虽然机智，却还容易理解，例如——
学人问：“什么是自己？”
禅师答：“你在问什么？”
学人问：“怎么才能走出三界？”
禅师答：“你现在在哪里？”
学人问：“什么是道？”
禅师答：“车碾马踏。”
学人问：“佛祖还没有出世的时候，情形如何？”
禅师答：“云遮海门树。”
学人问：“佛祖出世之后又如何？”
禅师答：“擘破铁围山。”
学人问：“和尚的家风应该如何？”
禅师答：“云在青天水在瓶。”
学人问：“如何来说明祖师之禅？”
禅师答：“泥牛步步出人前。”
学人问：“怎样才能灭去六根？”
禅师答：“轮剑掷空，无伤于物。”
对于机锋，人们最感兴趣的是难于理解的部分。因为容易理解的部分只是用了反问句式和比兴手法，虽然巧妙却并不惊人。难于理解的部分就厉害了，那是对一般逻辑的故意击碎，引领人们挣脱习惯的思维套路。
禅宗认为，妨碍人们获取自身天性的，就是重重叠叠的“常规”。依着常规，说得平滑，想得浮浅，答得类似，看似没有错误，却阻挡了天性的呈现。因此禅师们要做一点“坏事”了，在问、答之间挖出一条条壕沟，让平滑和浮浅的常规无法通过，让学人在大吃一惊中产生间离，并在间离中面对多义、歧义、反义、旁义而紧张地作出选择。而且，选得对不对还无法肯定，甚至永远无法肯定。
大家都认为，这是一种高超的思维谋略和话语谋略。但是，我作为一个曾经深潜西方现代艺术的研究者却另有判断：主要不是谋略。
那些禅师们在作出怪诞回答的时候，以迅捷为胜。一问刚到，一答便出，不容片刻思索。他们再灵敏，也不存在动用谋略的时间。因此，我相信，那些答语，以及答语里的图像和词句，是确确实实迸现于禅师们头脑中的。这种情景，很像西方现代派文艺中的“间离效果”、“意识流”和“荒诞派”；而那些图像，则让人联想到印象派和毕加索。我这样作对比，已经在进行一种跨时空的比较研究，以后有机会再细加论述，今天只能匆匆带过了。
把禅师们的怪诞答案与西方现代派艺术一连结，人们就会明白其间蕴藏着突破常规后的大哲和大美。不错，打破的是小哲，获得的是大哲；打破的是小美，获得的是大美。
当然，我认为除了大哲大美之外，那些古怪回答中也一定挤入不少末流禅师们的故弄玄虚。对此，我在阅读禅门典籍时常有所感。
禅宗为了获得真如天性而打破种种世俗常规的时候，居然也对佛祖、佛法、佛经、佛仪的崇拜表现出某种不屑，对佛像、佛规、坐禅更是不太尊重。禅宗认为，如果拜佛也成了一种集体行为，那就应该被质疑了。如果佛祖成了缥缈在云端的神圣，那众生还能平等吗？既然人人都有佛性，那么任何一尊佛都不应该超然于凡俗之外。此外，禅宗因尊重天性而轻视文字，轻视各种概念名相，因此也就不怎么崇尚一部又一部厚厚的佛经了。
禅宗是佛教，但它不徇私，不护短，先从佛教开刀，甚至故意“呵佛骂祖”，这实在是一种惊人的坦荡。禅宗承认，若横一佛一祖，尚存凡圣差别；若尊经籍文字，尚存外在名相。它要割舍崇高，致歉先祖，让佛心与众生平等，与世界相融，达到圆满俱足。禅宗不允许一教独裁，一宗独裁，一祖独裁，一师独裁。一旦探头探脑，立即指责嘲笑。
我平生对精神领域里居高临下、颐指气使的腔调最为厌烦，那就是因为自己早早地受了禅宗的深刻影响。
十
接着要讲讲禅宗里边的几个宗派。
第一是沩仰宗。
沩仰宗
因为湖南的沩山和江西的仰山住着两位禅师，就有了这个名字。此宗最有名的，是列出了人世间的三种尘垢：“想生”、“相生”、“流注生”。用现在的语言来说，“想生”是指胡乱幻想，“相生”是指物欲成相，“流注生”是指前两种生态的变幻流注。这三种生态，“俱是尘垢”，必须抛弃，才能洁净解脱，获得真如天性。
简单说来，所谓“红尘”的尘垢，一是想出来的，二是看出来的，三是又想又看变出来的。有了这三种分类，也就有了三种检察，三种洗涤，三种防范。这个宗派的修行门径，就是洗尘得真。
第二是临济宗。
临济宗
前面所说的沩仰宗只传了一百多年，现在要说的临济宗却在传播上又广又久，打开了一个很大的局面。经由唐末五代的迅捷传扬，到宋代以后就有了一种说法：佛寺多是禅林，禅林多是临济。这可能有点夸张吧，但我认识的当代佛教高人，确实多半自认皈属临济宗。
临济宗于公元九世纪由义玄禅师在河北正定临济禅院创立，历来以机锋峻烈、单刀直入、不避打喝而著名，形成了“虎聚龙奔，星驰电激”的门风。
首先，义玄倡导“一念心”，其中包括“清净”、“无分别”、“无差别”三个特征。“清净”的意思是独自超脱，不驰外求，不拘外物。“无分别”和“无差别”看似近义，其实，“分别”是指前后左右之别，“差别”是指上下等级之别。他主张把这两者都取消，达到天下无别。概括起来，他的“一念心”，是指一种纯净的自心，不受外界控制，不使人间有别。
这两方面，看来很平衡，但他更强调的是不受外界控制的一面。不受外界控制的前提，是“不受人惑”。
顺着“不受人惑”，义玄又主张“随处做主，立处即真”。也就是说，只要抓住了自性，那就随时随地都能顿悟。他认为，顿悟了的人，与佛没有区别。
义玄对学道之人提出了很高的要求，希望他们能有自立自信的真正见解，在身上潜伏一个超越界位而真正悟道的“无位真人”。这“无位真人”的说法颇有趣味，有时又被学人称为“临济真人”。
对于接引各路学人的方式，临济宗又创建了所谓“四料简”、“四宾主”、“四照用”等等套路。简单说来，就是根据初来学人的执着重点，来相应排除。有的是内心的执着多，有的是对外的执着多，有的是两头都多，应该即时作出判断，对症下药。他的“药”，常常是智慧而简捷的断喝，一声两声便让人大汗淋漓。
临济宗的格局，既完整又别致，既明确又痛快。为此，我还特地到河北正定去拜访，见到了禅院的几位蔼然长者。
第三是曹洞宗。
曹洞宗
这名称，据说也来自江西的两座山，曹山和洞山。还有人说，与广东的曹溪有关。
曹洞宗着力最多的，是讨论“事”与“理”的关系。他们所说的“事”，是指各别的物态相状；他们所说的“理”，是指共同的真如天性。
曹洞宗认为，作为佛教，当然归于共同之“理”，但也不要鄙视各别之“事”。“理”，只有触碰到“事”才能显示出来。这就是所谓“即事而真”、“即相即真”。这一点，显然与有些佛教门派“只要真如不要相状…的偏向有很大差别。曹洞宗在姿态上周到中和，不仅汇通了禅门南北两宗的思维资源，而且还汲取了儒家和道家的一些思想，显现了“随机利物，就语接人”的平衡之风。
曹洞宗喜欢讲“宝镜三昧”，把“理”比作宝镜里的映象，把“事”比成是宝镜外的实相，说明映象来自实相。但是，这个比喻造成了他们在主次、真幻上的失度，因为不小心把天性说成是镜中幻影了。而按佛家原旨，相状才是幻影。
这就产生了一段有关“真幻”的机锋。
僧问：“于相何真？”
师答：“即相即真。”
僧问：“幻本何真？”
师答：“幻本元真。”
僧问：“当幻何显？”
师答：“即幻即显。”
这位禅师在说“即相即真”的时候，已经走到思维悬崖的边沿，幸亏他说了“幻本元真”，扶住了天性的本位。这么一来，相状是“真”，幻影却是“元真”，而这种“元真”也要“显”之为相。
这在理论上就有点绕了，但禅师们又为这种“绕”提供了一种理论，叫做“回互”。“回互”，指的是事理之间互相回馈，彼此相融。他们很赞同希迁禅师在《参同契》里表述的意思：陷于事相固然是迷雾，陷于佛理也未必是彻悟。因此，只能让事、理结合，真、幻参同，个性和共性回互。
为此，曹洞宗还用了“五位”的理路，也就是用五位不同的身位地位的人，来比喻“有理无事”、“有事无理”、“背理就事”、“拾事入理”等等偏向，认为不偏于一边的“兼带回互”，才是正道。在这方面，曹洞宗为求平正有点用力过度，既写偈颂，又画图形，还要追求五五齐整，虽然显得周密，却又未免繁琐。这就使它在生命力上，不及临济宗。
由于刚刚抄了一段有关真幻的“曹洞机锋”，又让我联想到了另外一段，确实体现了一种“互回”关系，颇有迂回归圆的神秘乐趣。这可能会让现代派艺术家眼睛一亮，那就忍不住抄在下面了。
问：“该行何道？”
答：“行鸟道。”
问：“如何是鸟道？”
答：“不逢一人。”
问：“如何行？”
答：“直须足下无私。”
问：“莫便是本来面目？”
答：“认奴作郎。”
问：“然则如何使本来面目？”
答：“不行鸟道。”
不管懂不懂，都很棒。像在森林里寻路，每一步都跨得很有哲理，结果却绕到了原点，而且是相反方向的原点。我对曹洞宗最大的向往，居然在这里。
第四是云门宗。
云门宗
得名于广东云门山，创立者是文偃禅师。
刚刚说了，曹洞宗企图在物相之“事”与天性之“理”之间搞平衡，云门宗则不想这么麻烦，干脆利落地倚重于天性之“理”。而且，倚重得当机立断，颇有气势。
为什么这样？文偃禅师作了明快的表述。他认为，真如天性足以涵盖宇宙万物，只要把它揭示出来，别的流派再多也会立即裁断，冰消瓦解。一般民众不容易理解，我们可以随波逐流地跟着他们，等他们觉悟。
据此，他发布了“云门三句”，那就是“涵盖宇宙”、“截断众流”、“随波逐浪”。
这三句，是从真如天性的核心涵义伸发出来的。然而，如果暂时放下核心涵义，只看这三句的词语气象，就有一种执掌万象的雄风。一个人，不管信奉哪种宗教，如果有涵盖宇宙的精神源，截断众流的决断力，随波逐浪的传播心，那就一定能发挥惊人的能量，伫立于天地之间。
从“截断众流”这一句，我们已经能够体会云门宗斩钉截铁、不肯妥协的门风。云门宗在这方面的一些词句，给人印象极深，例如：“堆山积岳，一尽尘埃”，“不消一字，万机顿息”，等等。
云门的这种排他气势，既来自于对真如天性的深刻领会，又来自于禅师群体的高超智慧。他们的思绪跃动于宇宙之间、民众之上，跃动得傲然悄然。在云门山上，他们是一群与云共勉的智能精英。
他们在山上的机锋对话，更能反映他们离世拔俗的怪异高度。
问：“如何是清净法身？”
答：“花药栏。”
问：“就恁么去时如何？”
答：“金毛狮子。”
问：“又如何透身法句？”
答：“北斗里藏身。”
在更多的情况下，他们只愿意用一字回答，被称为“一字关”。
问：“如何是云门剑？”
答：“祖。”
问：“如何是禅？”
答：“是。”
问：“如何是云门一路？”
答：“亲。”
问：“如何是正法眼？”
答：“普。”
问：“三身中那身说法？”
答：“要。”
这种回答，我并不欣赏，因为一字之义模糊而浮泛，需要凭借猜测加注杂义，中间不存在智慧的力量。我认为他们也是掉进了一种执着，“一字关”可以改称“一字执”了。但是，尽量调动最少的词句来回答，确实表现了一种简捷和爽利，让大家领略了“截断众流”的风格示范。
他们的这种风格，不难想象，也会在“呵佛骂祖”上有突出表现，这就不多讲了。
第五是法眼宗。
法眼宗
这个宗名与山无关了，是从创立者文益禅师的谥号而来。
当初文益到各地参学，在漳州因大雪所阻而栖宿地藏院，与桂琛法师有一番对话，留给我很深的印象。
桂琛：你到什么地方去？
文益：行脚。
桂琛：行脚何以为生？
文益：不知。
桂琛：不知最亲切。
过了一会儿，桂琛又开问了。
桂琛：常说三界唯心，那么庭下这片石头，在心内，还是在心外？
文益：在心内。
桂琛：你这个行脚人怎么搞的，放一片石头在心里？
这一来文益发窘了。一个月后，桂琛又邀文益讨论佛法，文益对桂琛说：“那天我词穷理绝了。”
桂琛说：若论佛法，一切现成。
从此，法眼宗以“佛法现成一切具足”作为起点。例如石头究竟是在心内还是心外的问题，佛法早有多方论及，文益以一个简明的结论了断：“理事不二，贵在圆融。”
虽然万事“圆融”了，却不能不问创造的源头何在。文益果断地说：“不着他求，尽由心造。”
因此，“唯心”和“圆融”，成了法眼宗的宗旨。当然，他们反复声明，这宗旨来自于佛法。
法眼宗比别的宗派更着眼于人间，不希望弟子们离世而悟，而主张“接物利生”。法眼宗认为，对佛理需要顿悟，但对世事却需要“渐证”。世事以多种方式展开，即使建一个门庭，也有各种方案。而在各种方案中，“接物利生”的佛心却是统一的。为了接应各种世事，法眼宗提出了“对病施药，相身裁缝，随其气量，扫除情解”的十六字方针。
文益的弟子德韶禅师，为了劝门生不要疏离人间太远，曾写过一首很好的诗偈：
通玄峰顶，
不是人间。
心外无法，
满目青山。
文益读到这首诗偈很高兴，超迈、简约、顺口，颇为难得，便说：此偈“可起吾宗”。
文益是懂诗的。那次南唐君主命他咏牡丹，一首五律中有四句就写得不错：
发从今日白，
花是去年红。
……
何须待零落，
然后始知空？
朴素，却颇得禅意。
这样，我也就把禅宗五家讲完了。