天理良知
天理良知 (第1/2页)一
我在一座山、一座山地拜访佛门时，已经心生不安。那么多智慧在山头间闪耀，山路上问道者络绎不绝，那么，山脚下呢？山脚下存在着大量儒家书生，他们毕生都在为国家伦常而传道、授业。他们偶尔抬头仰望山林，心情会是如何？
当然会不爽。最典型的是唐代文坛领袖韩愈，他在《论佛骨表》中开头就说，佛教并非中国产品，是从“夷狄”外邦传进来的。在传进来之前，中国的三皇五帝都很长寿，传进来之后，中国帝王的寿命反而短了。他还说，我这样攻击佛，如果佛是灵验的，那就惩处我吧，我等着。
更多的儒家学者则根据中国的精神主轴上提出质难，认为中国历来倡导“忠孝”，但是，佛教讲“出世”就失去了忠，讲“出家”就失去了孝。还有不少评论者指出，佛教建造了太多的寺庙，靡费过巨，占地过广，又形成了大量非生产人口。
这些批评，看似有理，实则无理。韩愈不知道，佛教并不许诺“寿命”，更不许诺帝王的寿命。说到“忠孝”，佛教恰恰是要审察这类“社会责任”之上的人生奥秘。而且，佛教希望广大信众，不是成批地“出家”，而是更好地“在家”。
儒家学者中那些善于学习的人渐渐明白，佛教的盛行，正好暴露了儒学的短板。儒学张扬的是社会秩序，佛教探究的是人心本性。社会秩序是统治者的课本，人心本性是一切人的疑问。社会秩序的课本，必定掺杂大量权势的意愿；人心本性的疑问，却会启发天下众生的觉悟。
既然如此，一直占据着统治地位的儒学能不能改变一下自己的身段，从外部获得更多教益呢？但是，要儒学获得教益是一件麻烦事，因为它历史长、背景阔、资源多，很难大幅度转型。如果不是大幅度转型，它获得的教益总是有限。
幸好，儒家学者中毕竟还有杰出的明白人，而且不止一个两个。于是，从唐代开始，尤其是在宋、明两代，儒学发生了重大转型，产生了“新儒学”。如果说，旧儒学的重点在于弘扬伦常秩序，那么，“新儒学”的重点在于探掘人心本性。毫无疑问，这是受到了佛教，特别是禅宗的重大影响。
“新儒学”可分为“理学”和“心学”。“理学”之“理”，是指“天理”；“心学”之“心”，是指“心性”。
新一代的儒家学者认为，社会秩序中的种种是非，关乎一种比较抽象的本性，他们直称为“性”。而这“性”，又与“天”有关。他们从儒家早期经典《尚书》《左传》《孟子》中找到种种有关天人之间神秘关系的文句，进而系统地探究人世的起点和归结。对于这样的探究，旧儒学兴趣不大，着力不多，而新儒学则突飞猛进。
但是，即便如此，“新儒学”与禅宗仍然有极大的差别。不管是“理学”还是“心学”，都显得严肃、沉重、吃力，而禅宗却是那么轻盈、波俏、干脆。更大的差别在于，“理学”和“心学”总想识别天下的是非善恶，着力于分割；而禅宗则无意分割，无心识别。
对此，我们应该更多地体谅这些处于艰苦转型中的儒家学者。他们始终秉持着一系列社会责任和人间理想，这是他们安身立命之本。因此，无论他们想得多么高深玄虚，也不可能脱空而去。他们反而会回过头来质询禅师们：你们的那些机锋和顿悟，妙则妙矣，但普天下到底有多少人能够真正领会？如果永远只能局限于极少数智者，那么，佛理所主张的引渡众生又怎么能完成？
儒家学者们的这种质询，自认为是义正词严。
这是一大群中国仕子的精神自守。我们只能直面，却难于指责。其实，我们自己也是其中一员。
不错，是这样。但对我个人来说，却又有点特殊。出于对魏晋名士的长久缅怀，对艺术美学的彻心投入，我对于接受儒学之外的思想，比别的中国学人少了一点障碍。特别是禅宗，简直与我迷醉毕生的艺术天性难分彼此。我经由艺术，可以顺畅地通达它；而经由它，又可以快速地进入艺术的最深层面。由此明白，我的天性，更接近于禅。
在这种情况下，由我来向理学和心学表达尊敬，应该比较客观。
二
看到了佛教的一系列严密体系，这些儒家学者决定要从新的思维高度，为儒学提供一种宏观的精神依据。
这就是前面所说的“天理”和“心性”，后来又进一步探挖到“良知”。
此前，正宗的儒学讲了那么多应该遵行的美德，那么多必须奉守的规矩，却没有阐述根本理由。对此，儒家学者历来不太在意，常常把根本理由粗粗地归之于遵循先王遗范，念及国计民生。此外，就只说应该如何如何，而不说为什么。这种学术状态，以前尚可，但在佛教的对比下就显出了单薄。
“天理”和“良知”这两个概念找得很好，人们即使一时不了解其中深义，却也能从词面感觉上知道它们指的是什么。只要是中国人，遇到看不下去的人间祸孽，就会大声喝问“天理何在”“良知何在”？
这种世俗喝问，其实也就是把事情顶到了最终底线。在最终底线的划定上，恰恰与这两个概念的哲学意义相当。
“天理”和“良知”，理学和心学都说，但一般认为，理学重在“天理”，而心学则重在“良知”。
理学在哲学史上被称为“程朱理学”，其中“程”是指程颢、程颐两兄弟，朱，则是指集大成者朱熹。朱熹认为，“宇宙之间，一理而已”。正是理，决定了天下万物的由来和规范。他把由来说成是“所以然”，把规范说成是“所当然”。
朱熹
朱熹正是在这个当口上，触及了所有的思想家都很难回避，又都很难深论的善恶问题。孟子说“性本善”，荀子说“性本恶”，但都没有深入论证。朱熹认为，孟子的问题在于“不备”，荀子的问题在于“不明”。他自己则不执着于一端，而要从根源上理清脉络。
朱熹认为，“理”是至善的，但是，当“理”行世时要化作“气”，这气就有清、浊、阴、阳之分了。清而生善，浊而生恶，于是人类也就有了善恶。
朱熹说，由于天理是至善的，因此人的先天本性也是至善的。朱熹把人的这种先天本性说成是“天命”；与此相对，他又把后天养成的特性说成是“气质”。“天命”和“气质”常常矛盾和错位，所以一个人应该省思自己的“天命”，并以此来改善自己的“气质”。其中一个关键，就是放弃“人欲”，服从天理。而且，要知而后行。
由个人推及社会，朱熹主张用天理来安置各种人际关系。他认为很多血缘关系本是“天理”、“天命”的呈现，如父子关系、兄弟关系、族亲关系。由此延伸下去，他又提及了君臣关系。把君臣关系提高到天理，这正是朱熹最被后世诟病的症结所在。
朱熹本想用“天理”来表述一种稳定有序、相反相成、百脉呼应的社会理想，但把君权专制合理化了，也就把强取豪夺的制度结构看成是一种天然现象。难怪，在朱熹去世之后，他的学说渐渐受到统治集团的重视，甚至变成了“国家哲学”。
撇开这一部分，朱熹试图用天理的概念来探求宇宙和人世的终极道理，还是让我深为敬仰。他对于现实社会结构进行合理化解释的“理论陷落”，是历来儒家学者的通病，也从一个侧面证明了佛教的超逸性思维的重要性。
社会需要参与，却不能让自己的精神高度也降格以求。因此，那些山巅云端间的精思慧语，实在必不可少。
三
再来看看心学的“良知”。
这就要打扰我家乡的明代哲学家王阳明了，他是心学的真正创立者。
王阳明
王阳明比朱熹晚了三百多年，当然仔细研究过天理学说。终于有一天他猛然醒悟，天理全在心间。他的表述非常明快：“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。”
其实，朱熹也说过，“心即理”的意思，那是指“以吾心求物理”，使理入心。这比较好懂，让人惊讶的倒是王阳明，在他看来，心就是一切，心外的世界没有什么意义。只有心，才能让世界一点点明朗起来。因此，这世界只属于心。
很多年前，我曾在一篇写故乡的文章中引用过他的几句话，在这里不妨再引一次，因为这几句话牵涉到心学的根本。这是他与朋友一起游南镇，朋友觉得岩中花树与自心无关，于是有了对话——
问：天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，与我心亦何相关？
答：你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。
唯物主义一定会断言，在人们没有来看时花已存在。但是，在王阳明看来，心中没有的朋友就不是朋友，心中没有的怨恨就不是怨恨，心中没有的感激就不是感激，心中没有的拖累就不是拖累。
按照一般的想法，被你心中抹去的朋友，虽然友情没了，但那个朋友还活着啊。王阳明说，心中没了，就没了。
王阳明当然知道饭店的菜牌上有很多可点的菜，但对他来说，“不上心”的菜，就不会出现在桌面，不出现在桌面的菜就不算今天的菜。
乍一看，这种说法把自己的世界缩小了。其实正好相反，凭着心学，人们心中可以排除一切“不上心”的物像，却可以装得进山河大地、****，还可以把春花秋月、童真慈颜融为一体，炫丽旋转。
因此，心学，可以让我们凭着自己的心意关闭一扇扇后窗，却又打开了一扇扇敞亮的前门。今后，自己的全部空间就是心的空间。天地因此而复苏，心性因此而拓展。
王阳明在建立心学之后，对朱熹提出了批评。他认为朱熹的精神气魄很大，但主要忙着考察、格物，而没有花很多功夫在自己身上，“切己自修”。如果能“切己自修”，就会在自己的心灵中有更深的投入，发现格物不如修己。
王阳明说，天地万物不是出现在人的眼前，而是与人本为一体。天地万物“法窍之最精处”，“是人心一点灵明”。他请大家想一想，如果一个人去世了，那他的天地万物又在何处？
王阳明对朱熹的批评，让我联想到欧洲学者荣格的一个论断。荣格认为很多哲学家都在研究各种概念，终于有一天，哲学家研究起自己来了。他认为，这个转折是从尼采开始的。王阳明相信朱熹心胸的广度和深度，因此很想建议朱熹把自己作为研究对象，然后由自己的心，通达天地万物。
研究心学，必然要触及一个核心课题：心的本体是什么？王阳明回答，心的本体是“良知”。
“良知”，这个概念孟子也提过，是指一种不必经过考虑和学习的道德本能。王阳明顺着孟子的意思延伸，却不把“良知”看作一时一地的偶尔爆发，而是看作整个心的本体。这说明，这位哲学家对世间人性，具有充分的信心和高度的期许。
（本章未完，请点击下一页继续阅读）